08 財主與拉撒路：情慾與死後狀態

08 財主與拉撒路：情慾與死後狀態

尼撒的貴格利：《論靈魂與復活》 我讚賞這巧妙的設計，它闡明了我們面前案例的自然特徵；我說：「這樣說並相信它是如此，固然很好；但是，如果有人引用我們主關於地獄中之人的敘述來反駁，說它與我們的探究結果不符，我們該如何準備答案呢？」 d 老師回答說：「那段關於『道』的敘述，其表達方式確實是物質性的；但其中也穿插了許多暗示，足以激發熟練的探究者進行更細緻的研究。我的意思是，那位用一道深淵將善惡分開，讓受苦的人渴望一滴水由指尖傳送，讓今生受虐的人安息在族長懷中，並敘述他們先前死亡和被埋葬的人，祂的意義遠超乎膚淺的解釋，能引導有智慧的探究者深入。因為財主在陰間有什麼眼睛可以舉目呢？他已將肉身的眼睛留在墳墓裡了。一個沒有身體的靈魂又如何能感受到火焰呢？他失去了肉身的舌頭，又如何能渴望一滴水來涼潤舌頭呢？那要將水滴傳給他的指頭是什麼呢？那安息的『懷中』又是什麼樣的地方呢？他們兩人的身體都在墳墓裡，他們的靈魂都沒有身體，也不由各部分組成；因此，如果我們按字面理解，就不可能使敘述的框架與真理相符；我們只能將每個細節轉化為觀念世界中的對等物。因此，我們必須將那深淵視為將不可混淆的觀念分開，而非地上的裂縫。這樣一道裂縫，無論多麼巨大，一個沒有身體的智慧都能輕易穿越；因為智慧可以在瞬間 [79] 隨心所欲地存在。」 d 「那麼，」我問道，「火、深淵和圖畫中的其他特徵是什麼呢？它們不就是它們所說的那樣嗎？」 d 她回答說：「我認為福音藉著這些特徵，就我們靈魂的問題，闡明了某些教義。因為當族長首先對財主說：『你今生得了你的福氣』，同樣也談到窮人，說他盡了本分，承受了生命中的苦難，然後又補充說那深淵是他們之間的障礙時，他顯然藉著這些表達方式暗示了一個非常重要的真理；在我看來，它是這樣的。人的生命曾只有一種特質；我的意思是，它只存在於善的範疇中，與惡沒有接觸。神的第一條誡命證明了這一點；那就是，祂賜予人無限制地享受樂園中所有的福氣，只禁止那善惡混雜、由對立物組成的事物，並將死亡作為違背那條誡罰的懲罰。但人憑著自由意志的衝動，離棄了那與惡無混雜的命運，並招致了那善惡混雜的境況。然而，神的護理並沒有讓我們的魯莽行為沒有糾正。死亡，作為違背律法的既定懲罰，必然降臨在違背者身上；但神將人的生命分為兩部分，即今生和來世『脫離身體』的生命；祂為前者設定了最短暫的時間限制，而將後者延長至永恆；祂出於對人的愛，讓人選擇在兩部分中的哪一部分擁有善或惡：要麼在這短暫的今生，要麼在那些無盡的永世，其界限是無限的。現在，『善』和『惡』這些詞是模棱兩可的；它們有兩種用法，一種與心智有關，另一種與感官有關；有些人將任何令人愉悅的感覺歸類為善：另一些人則確信只有那些可由智慧感知的事物才是善，才配得上這個名稱。因此，那些推理能力從未得到鍛鍊，也從未瞥見更好道路的人，很快就會在今生肉體的貪食中耗盡他們體質所能享有的善的紅利，他們沒有為來世保留任何東西；但那些藉著謹慎和清醒的計算來節省生命力量的人，在此處受到感官上的痛苦，但他們將他們的善保留給來世，因此他們更幸福的命運將延長至與那永生一樣長久。在我看來，這就是『深淵』；它不是由大地的分裂造成的，而是由今生那些導致性格截然相反的決定所造成的。一旦選擇了今生享樂，卻沒有藉著悔改來糾正其輕率的人，就將善地置於自己無法觸及的範圍之外；因為他為自己挖了一個深不可測、無法逾越的深淵，那是任何事物都無法打破的必然性。我認為，這就是亞伯拉罕懷中之名被賦予靈魂那美好境況的原因，聖經讓忍耐的運動員安息在那裡。因為這位族長首先被記載，在當時所有出生的人中，他將今生的享受換取了未來的盼望；他被剝奪了最初生活的所有環境，居住在異鄉人中間，因此藉著今生的煩惱換取了未來的福樂。正如我們比喻性地 [80] 將海洋的某個區域稱為『懷中』一樣，聖經在我看來也藉著『懷中』這個詞表達了那些無限的屬天福氣的觀念，意思是所有今生有美德的航海者，當他們從此處靠岸時，都被帶到那福氣深淵 [81] 的無波港灣中停泊。同時，他們所見證的這些福氣的缺乏，在其他人身上變成了火焰，燃燒著靈魂，並引起對那聖徒豐盛的福氣海洋中一滴水涼潤的渴望；然而他們卻得不到。如果你也考慮『舌頭』、『眼睛』和『指頭』以及其他身體器官的名稱，這些名稱出現在那些沒有身體的靈魂之間的對話中，你就會相信我們對它們的這種推測與我們之前關於靈魂的觀點相符。仔細審視這些詞的意義。因為正如原子的匯聚形成了整個身體的實質，所以我們有理由認為同樣的原因也作用於完成身體每個成員的實質。那麼，如果靈魂在身體的原子再次與宇宙混合時與之同在，它不僅會認識到曾經匯聚形成整個身體的全部質量，並與之同在，而且，除此之外，它不會不知道每個成員的特定物質，以便記住我們的肢體是如何藉著原子之間的劃分而完全形成的。因此，假設存在於完整質量中的事物也存在於質量的每個劃分中，這並非不可能。那麼，如果一個人想到那些身體每個細節潛在地存在於其中的原子，並推測聖經所說的『指頭』、『舌頭』、『眼睛』等等，在解體後只存在於靈魂的領域中，他就不會錯過可能的真理。此外，如果每個細節都將心智從故事的物質性接受中帶走，那麼我們剛才談到的『地獄』當然不能合理地被認為是一個這樣命名的地點；相反，聖經在那裡告訴我們一個靈魂所居住的某種看不見的、非物質的境況。在這個財主和窮人的故事中，我們還學到了另一個教義，它與我們之前的發現密切相關。故事讓那個沉溺於感官享樂的人，當他看到自己的處境無可逃脫時，對他在世的親屬表現出預見；當亞伯拉罕告訴他，那些仍在肉身中的人的生命並非沒有引導，因為如果他們願意，可以在律法和先知中找到它時，他仍然繼續懇求那位公義 [82] 的族長，並要求派一個從死裡復活的人，帶來一個突然而有說服力的信息給他們。」 d 「那麼，」我問道，「這裡的教義是什麼呢？」 d 「嗯，」她繼續說，「拉撒路的靈魂 [83] 專注於他目前的福氣，不回頭看他所留下的一切，而財主即使死後，仍然像被水泥黏住一樣，依附於感官生活，即使他不再活著，也無法擺脫，仍然在思想中保留著血肉（因為他懇求他的親屬免受他的痛苦，清楚地表明他尚未擺脫肉體的感覺），——在故事的這些細節中，我認為我們的主教導我們這一點：那些仍在肉身中生活的人，必須盡其所能地藉著美德的行為，以某種方式將自己與肉體的依戀分開並解放出來，以便死後他們不需要第二次死亡來潔淨他們，使他們擺脫因這肉體的水泥 [84] 而殘留的餘物，並且，一旦束縛從靈魂周圍鬆開，她就能迅速而無阻礙地 [85] 飛升到善，沒有身體的痛苦來分散她的注意力。因為如果一個人思想上完全徹底地變得肉體化，這樣的人，靈魂的每一個動作和能量都被肉體的慾望所吸收，即使在沒有身體的狀態下，也無法擺脫這種依戀；就像那些長期逗留在污穢之地的人，即使進入甜美的空氣中，也無法擺脫因長期逗留而沾染的不快。所以 [86] ，當轉變為無形無相的境界時，即使那時，愛肉體的人也無法避免在任何情況下拖帶著一些肉體的污穢；因此他們的痛苦將會加劇，他們的靈魂因這種環境而物質化。我也認為這種觀點在某種程度上與某些人的說法相符，即在他們的墳墓周圍經常看到逝者的陰影幻象 [87] 。如果這確實如此，那麼就證明了那個特定的靈魂對肉體生命存在著過度的依戀，導致它即使被逐出肉體，也不願完全飛走，不願承認其形態完全轉變為無形；它即使在身體解體後，仍然留在身體附近，雖然現在在身體之外，卻遺憾地盤旋在它物質所在的地方，並繼續縈繞不去。」 d 然後，我對這些話的意義沉思片刻後說：「我認為你現在所說的與我們之前對情慾的檢視結果產生了矛盾。因為，一方面，如果我們內在這些活動的產生被認為是源於我們與野獸的親緣關係，我指的是我們之前討論中列舉的那些活動 [88] ，例如憤怒、恐懼、對享樂的慾望等等，另一方面，如果我們斷言美德在於善用這些活動，而惡習在於惡用這些活動，此外，我們還討論了其他每種情慾對美德生活的實際貢獻，並發現我們主要是藉著慾望被帶到神面前，彷彿被它的鎖鏈從地上拉向祂，——我認為（我說）討論的這一部分在某種程度上與我們現在的目標相悖。」 d 「怎麼會呢？」她問道。 d 「嗯，當我們被潔淨後，我們內在所有不理性的本能都熄滅了，這種慾望的原則將不再存在，就像其他原則一樣；而一旦它被移除，似乎追求更好道路的努力也會停止，靈魂中沒有其他情感可以激發我們對善的渴望。」 d 她回答說：「對於這個異議，我們這樣回答。思辨和批判的能力是靈魂神聖部分的特質；因為我們也是藉著這些來領悟神性的。那麼，如果我們的靈魂，無論是藉著此處的預見，還是藉著彼處的潔淨，擺脫了與野獸創造物的任何情感聯繫，就不會有任何東西阻礙它對美的沉思；因為美本質上能夠以某種方式吸引所有注視它的存在。那麼，如果靈魂被潔淨了所有的惡習，它就必然會處於美的領域。神性本質上是美的；靈魂在潔淨的狀態下將與神性有親和力，並將其視為與自己相似而擁抱。每當這種情況發生時，就不再需要慾望的衝動來引導走向美。凡在黑暗中度日的人，他才會受到對光的慾望的影響；但每當他進入光中時，享受就取代了慾望，享受的能力使慾望變得無用和過時。因此，靈魂擺脫了這些情感，轉而審視自己，準確地認識自己的真實本性，並在鏡子和自己美的形象中看到原始之美，這對我們參與善並無損害。因為真正的與神相似，確實就在於使我們的生命在某種程度上成為至高存有的複本。因為那超越一切思想、遠離我們自身所觀察到的一切的本性，其存在方式與我們今生截然不同。人，擁有一個其法則是不斷運動的體質，被帶往其意志衝動所引導的特定方向：因此，他的靈魂對擺在面前的事物 [89] ，可以說，與對他所留下的事物，感受不同；因為希望引導著前進的運動，但當運動進展到實現希望時，記憶就接替了那個運動；如果希望這樣引導靈魂走向本質上的善，那麼這種意志的運用在記憶上留下的印記是明亮的；但如果希望只用善的幻影誘惑了靈魂，而錯過了美好的道路，那麼隨之而來的記憶就變成了羞恥，靈魂中因此爆發了一場記憶與希望之間的內戰，因為後者是意志如此糟糕的引導者。事實上，羞恥所表達的就是這種心境；靈魂彷彿被結果刺痛；它對其輕率嘗試的懊悔是一條鞭子，使其感到痛徹心扉，它會引入遺忘來幫助自己對抗折磨者。現在，在我們的情況下，由於本性缺乏善，它總是瞄準著它仍然缺乏的東西，而這種瞄準仍然缺乏的東西正是這種慾望的習慣，我們的體質同樣表現出來，無論它是被真正的善所阻礙，還是贏得了值得贏得的東西。但一種超越我們所能形成的一切善的觀念，並超越所有其他力量的本性，不缺乏任何可以被視為善的東西，它本身就是一切善的豐盛；它不是藉著參與善而存在於善的領域中，而是它本身就是善的實質（無論我們想像善是什麼）；它既不給任何升起的希望留下空間（因為希望表現出對某種不存在的事物的活動；但『人所擁有的，為什麼還希望呢？』正如使徒所問），也不需要記憶的活動來認識事物；實際看到的事物不需要被記住。既然這種神聖的本性超越任何特定的善 [90] ，而善是善的對象，那麼當它審視自身 [91] 時，它渴望它所包含的，並包含它所渴望的，不接受任何外在的東西。事實上，除了惡之外，沒有任何外在於它的東西，儘管說起來可能很奇怪，惡的存在在於根本不存在。因為惡沒有其他起源，除了對存在者的否定，而真正存在者構成了善的實質。因此，在存在者中找不到的東西，必然存在於不存在者中。那麼，當靈魂擺脫了其本性所固有的多種情感，獲得了其神聖的形式，並超越慾望，進入它曾經被慾望所激發的對象時，它自身就不再容納希望或記憶。它掌握著前者的對象；後者則因享受一切善而從意識中被排除：因此，靈魂模仿了上面的生命，並與神聖本性的獨特特徵相符；它沒有留下任何習慣，除了愛，愛藉著自然的親和力依附於美。因為這就是愛；對所選對象固有的情感。那麼，當靈魂變得單純而單一，因此完全像神一樣，發現了那完全單純而無形、真正值得熱情和愛的善 [92] 時，它就藉著愛的運動和活動依附於它並與之融合，根據它不斷發現和掌握的東西來塑造自己。藉著這種與善的同化，靈魂將成為它所參與的本性的一切，因此，由於它所參與的事物本身不缺乏任何善，靈魂本身也將不缺乏任何東西，因此將從內部驅逐慾望的活動和習慣；因為這只在錯過的事物未被發現時才會產生。對於這一教導，我們有神自己的使徒的權威，他宣告了我們內在所有其他活動，即使是好的活動，都將被制服 [93] 和停止，唯獨愛沒有限制。他說，預言將會廢止；知識將會停止；但『愛永不止息』；這相當於它永遠是它本來的樣子：雖然 [94] 他說信心和希望至今與愛並存，但他再次將愛的期限延長到它們之後，而且理由充分；因為希望只在所盼望的事物尚未得到享受時才起作用；信心同樣是 [95] 對所盼望之事不確定時的支撐；因為他這樣定義它——『所望之事的實底 [96] 』；但當所盼望的事物真正來臨時，所有其他能力都歸於平靜 [97] ，唯獨愛仍然活躍，找不到任何東西來取代自己。因此，愛是所有卓越成就之首，也是律法誡命之首。那麼，如果靈魂達到這個目標，它就不再需要任何其他東西；它將擁抱那萬物的豐盛，藉著這豐盛 [98] ，它似乎以某種方式在自身中保留了神實際福樂的印記。因為至高存有的生命是愛，因為美必然為那些認識它的人所愛，而神性認識它，因此這種認識就變成了愛，祂所認識的本質上是美的。這種真正的美，飽足的傲慢無法觸及 [99] ；沒有飽足打斷這種持續愛美的能力，神的生命將在愛中活動；因此這種生命本身是美的，本質上對美有愛的傾向，並且這種愛的活動不受任何阻礙。事實上，在美中找不到任何限制，以至於愛會隨著美的任何限制而停止。後者只能被其對立面終結；但當你擁有一個善，就像這裡一樣，其本質上不可能變得更糟，那麼那個善將無限地持續下去。此外，由於每個存在都能吸引其同類，而人性在某種程度上像神，因為它自身帶有與其原型的一些相似之處，所以靈魂必然被吸引到與之親近的神性。事實上，屬於神的，無論如何都必須為祂保存。那麼，一方面，如果靈魂沒有多餘的負擔，也沒有與身體相關的煩惱壓迫它，它向那吸引它歸向祂的進程是甜美而合宜的。但假設 [100] ，另一方面，它被傾向的釘子 [101] 釘住，以至於被固定在與物質事物相關的習慣上，——就像那些因地震而倒塌的廢墟中的人一樣，他們的身體被瓦礫堆壓碎；讓我們想像一下，作為一個例子，這些人不僅被廢墟的重量壓住，而且還被在瓦礫中發現的一些尖刺和碎片刺穿。那麼，當親屬將這些身體從廢墟中拖出來，以便進行神聖的埋葬儀式時，這些身體的境況自然會是怎樣的呢？它們被完全撕裂，以最可怕的方式毀容，堆積物下的釘子藉著將它們拉出來所必需的暴力而折磨著它們？——我認為靈魂的境況也是如此，當神聖的力量，出於神對人的愛，將屬於祂的從非理性和物質的廢墟中拖出來時。在我看來，神並非出於仇恨或報復邪惡的生活而將那些痛苦的安排降臨在罪人身上；祂只是要求並將那些為了取悅祂而存在的事物吸引歸向祂。但當祂為了崇高的目的將靈魂吸引歸向祂，那一切福樂的源泉時，這對被吸引的存在來說必然是一種折磨的狀態。正如那些從黃金中提煉雜質的人，不僅讓這些賤金屬在火中熔化，而且被迫將純金與合金一起熔化，然後當後者被消耗時，黃金仍然存在，同樣，當邪惡在煉淨的 [102] 火中被消耗時，與這邪惡結合的靈魂也必然在火中，直到虛假的物質合金被這火消耗和毀滅。如果一種更堅韌的黏土深深地塗抹在一根繩子上，然後繩子的一端穿過一個狹窄的孔，然後有人在另一邊用力拉它，結果必然是，繩子本身順從所施加的力量，但塗抹在它上面的黏土會隨著這種猛烈的拉扯而被刮掉，留在孔外，而且，它還導致繩子無法輕易穿過通道，而必須承受拉扯者手中的猛烈張力。我認為，我們可以用這種方式來想像那個將自己包裹在世俗物質情慾中的靈魂，當神將它，祂自己的，吸引歸向祂時，那以某種方式長入其本質的異物，必須被強行從它身上刮掉，因此給它帶來那種劇烈難忍的痛苦。」 d

腳註

[79] ἀχρόνως（achronōs，無時間地）。 d [80] ἐκ καταχρήσεώς τινος（ek katachrēseōs tinos）：不像通常的「詞語誤用」。 d [81] 此處有語法脫節，因為τῷ ἀγάθῳ κόλπῳ（tō agathō kolpō，在美好的懷抱中）跟隨上文的ᾧ（hō，他）；無疑是為了使所比較的事物更緊密地結合。然而，奧勒會將ἀγάθῳ（agathō，美好的）與關係代詞連接，並翻譯為好像τῷ（tō）= καί（kai，和）。 d [82] τὸν δίκαιον（ton dikaion，義人）。克拉賓格的大多數手稿讀作τὸν πλούσιον（ton plousion，富人）。 d [83] 忙於他目前的福樂（ἄσχολος τοῖς παροῦσιν，ascholos tois parousin）；當然不是奧勒所說的「不忙於現世」！ d [84] κόλλης（kollēs，膠水）。這個比喻是柏拉圖式的。「靈魂……絕對地被束縛和黏附在身體上」（《斐多篇》，第82 E頁）。 d [85] 她的翱翔。柏拉圖首先（《斐德羅篇》，第248 C頁）談到「那翅膀的生長，靈魂藉此被舉起」。一旦這些自然的翅膀能夠展開，她向上飛翔是理所當然的。這個意象被普羅提諾（第769 A頁，Enneads末尾）、利巴尼烏斯（Libanius，《為蘇格拉底辯護》，第258頁）、西內修斯（Synesius，《論護理》，第90 D頁，以及《讚美詩》第一卷，第111頁，他談到靈魂的ἅλμα κοῦφον，halma kouphon，輕盈跳躍，以及《讚美詩》第三卷，第42頁）所再現。但這裡混合了向上飛翔（即ἀναδρομὴ，anadromē）和跑道（參見貴格利，《論基督徒的目標》第三卷，第299頁，τοῖς τῆς ἀρετῆς δρόμοις，tois tēs aretēs dromois，美德的奔跑）的觀念，後者在新約中得到認可，屈梭多模（Chrysostom）經常使用。 d [86] οὕτως（houtōs，如此）回應καθάπερ（kathaper，正如），而非上文的ὡς（hōs，如同）。 d [87] 逝者的幽靈常被看見。參見奧利根《駁塞爾蘇斯》第二卷，第60章（回應塞爾蘇斯「伊壁鳩魯式」的觀點，即鬼魂純粹是幻覺）：「相信這一點（即相信鬼魂）的人必然相信靈魂的不朽，或至少是長久的存在：正如柏拉圖在他的《論靈魂》論文中（即《斐多篇》）所說，死者的幽靈徘徊在他們的墳墓周圍。那麼，這些幽靈有一些實質：這就是靈魂存在於其中的所謂『光輝』軀體。但塞爾蘇斯不喜歡這一點，他會讓我們相信人們有清醒的夢，並『根據他們的願望，將一個狂野的虛幻想像成真實』。在睡眠中，我們很可能相信這是事實：但在清醒時則不然，除非有人完全失去理智，或患有憂鬱症。」但奧利根在此引用柏拉圖是為了基督復活身體的真實性：貴格利僅指鬼魂，關於φιλοσώματοι（philosōmatoi，愛身體者），他用柏拉圖的話語來描述他們死後的一切狀況。參見《斐多篇》，第81 B頁。 d [88] προλαβὼν（prolabōn）；根據五份手稿的權威，而非προσλαβών（proslabōn）。 d [89] κατὰ το ἔμπροσθεν αὐτῆς（kata to emprosthen autēs，在她面前）。 d [90] 任何特定的善，而非奧勒所說的「超越一切善」。神聖的存有是每個單一善的補充，而非否定。 d [91] ἐν ἑαυτῇ βλέπουσα（en hautē blepousa，在她自身中看見）。但奧根提烏斯和西法努斯似乎讀作ἑαυτὴν（hautēn）：這得到三份手稿的支持。 d [92] τὸ μόνον τῷ ὄντι ἀγαπητὸν καὶ ἐράσμιον（to monon tō onti agapēton kai erasmion，唯一真正可愛和值得愛慕的）。 d [93] καταστολὴν（katastolēn，遮蓋）。參見哥林多前書十三章8-13節。 d [94] 施密特（Schmidt）很好地指出，此處的λέγων（legōn，說）不具有因果關係，而只有讓步的語氣：他在εἰκότως（eikotōs，理所當然地）之前加了一個句號。奧勒沒有看到ἀγάπῃ（agapē，愛）受動詞中介詞σὺν（syn，與）的支配，意為「與愛並存」，並且完全錯誤地翻譯了這段話。 d [95] ἔρεισμα（ereisma，支撐）。 d [96] ὑπόστασις（hypostasis，實質）希伯來書十一章1節。 d [97] 歸於靜止，ἀτρεμούντων（atremountōn）。這是克拉賓格從四份手稿中採用的讀法，而非版本中無意義的詞εὐτηρεμόντων（eutēremontōn）。對比必須是「保持活躍（ἐνεργεία，energeia）」與「變得閒置」之間，他引用普羅提諾的一段話來表明ἀτρεμεῖν（atremein）正是後者的意思。參見哥林多前書十三章8、10節，καταργηθήσονται, καταργηθήσεται（katargēthēsontai, katargēthēsetai，將被廢止，將被廢止）。 d [98] 唯獨藉此，καθ᾽ ὃ δοκεῖ μόνον πως αὐτῆς, κ. τ. λ.（kath’ ho dokei monos pōs autēs, k. t. l.，藉著它，似乎唯獨如此，等等），西法努斯的讀法。 d [99] 飽足的傲慢無法觸及。克拉賓格引用他的兩份手稿中的一個註釋，大意是：「那麼，奧利根關於心靈飽足及其隨後的墮落和召回的想像，就證明是無稽之談了，他以此為基礎建立了關於靈魂永無止境運動中不斷輪迴的預存和復原的臭名昭著的教義，他像一個邪惡的零售商一樣，決心將希臘神話與教會的真理混為一談。」貴格利在他的理想主義中更為清醒，在這點上當然沒有追隨他的偉大導師。ὑβριστὴς κόρος（hybristēs koros，傲慢的飽足）這個詞也被拿先斯的貴格利在他的詩歌中（第32 A頁）使用，可能兩人都受到某位已失傳的詩人的啟發。「熟悉產生輕蔑」是現代的等價說法。 d [100] 但假設，等等。莫勒（《貴格利論人的本性》第99頁）指出，以下關於煉獄的觀點並非羅馬教會所教導的。 d [101] 藉著傾向的釘子。這個比喻貴格利經常使用。參見《論童貞》第5章：「被肉體享樂所束縛（προσηλωθεῖσα，prosēlōtheisa），並忙於純粹人類渴望的靈魂，如何能以超然的眼光看待其同類的理智之光呢？」參見《論福樂》第八篇（第一卷，第833頁），等等。 d [102] 煉淨的，καθαρσίῳ（katharsiō）。克拉賓格的五份手稿以及奧根提烏斯和西法努斯的譯本都認可這個讀法。版本中的讀法是ἀκοιμήτῳ（akoimētō，不眠的）。[這個最後的形容詞被佩路西姆的伊西多爾（Isidore of Pelusium），《書信》第90篇，用於神的公義（δικὴ，dikē）；被亞歷山大的區利羅（Cyril Alexand.），《以弗所會議記錄》，第252頁，用於「蟲」和魔鬼。參見馬太福音三章12節；馬可福音九章48節。] 下文πυρὶ（pyri，火）之前的αἰωνίῳ（aiōniō，永恆的）也是如此。版本中有它；手稿和拉丁譯本沒有：因此克拉賓格毫不猶豫地將其刪除。 d